如唐太宗谓群臣曰：朕虽以武功定天下，终当以文德绥海内。
王阳明在谈到这个问题的时候曾经说道：佛怕父子累，却逃了父子。王阳明在巡抚南赣的时候，平定当地匪患之后，他在地方治理的问题上也采用了人伦教化的方式。
参考文献[1] 王守仁.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，2011.[2] 王畿.王畿集[M].南京：凤凰出版社，2007.[3] 欧阳德.欧阳德集[M].南京：凤凰出版社，2007.[4] 陈宝良.礼教秩序与明代社会生活变迁——兼论礼制、观念与生活之关系[J].安徽史学，2019,(3).[5] 班固.汉书[M].北京：中华书局，1962.[6] 朱熹.朱子全书：第14册[M].上海：上海古籍出版社。此即意味着在内向化的良知上用功，这是王阳明传承礼乐的理论前提之所在。按照儒家的设想，礼在日常生活中应该处处发挥作用，人无论贫贱还是富贵，都要恪守礼教，富贵而知好礼，则不骄不淫。可见，依照良知而行与依照礼而行，在实质上都是在落实儒家所尊崇的价值信念，其实质都是使儒家的伦理价值成为人们生活中最为重要的信条或规范，区别在于，良知教强调人按照自身心性本有的信念活动，而礼教则强调人按照外在的规范活动。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣……尧、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也。
其余皆就席，敛容肃观。人生在世，如果能使得自己的良知恢复到本然状态，澄澈完整，便是人生至乐，可手舞足蹈、愉悦自在。特别是《五子之歌》民可近，不可下。
不过，民水君舟比起民贵君轻来说，在对待人民的态度上，不是前进了，而是倒退了。[10]情在《论语》中出现过两次，一出于孔子指斥樊迟学稼时称：上好信，则民莫敢不用情。这样，经过秦汉政治文化整合，细致、烦琐的礼乐制度的确立，开始对社会成员的欲望追求、情感宣泄、意志表达的加以约束，礼乐文化传统的真精神越来越丧失。体制化主要表现在两个方面：其一，在政治上丧失了先秦时期形成的相对独立的士人人格，变成了迎合专制政权，其行为方式以忠孝为基本内容，移孝作忠，逐渐形成了依附性人格。
汉武帝后董仲舒一派揉和《公羊春秋》与阴阳家言，提出天人相与，阴阳刑德，三统三正等。有能比知同力，率群臣百吏而相与强君挢君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅。
君子焉可侮哉，寡人自取病耳。(《孟子·万章下》)，并认为汤武革命是诛一夫，未闻弑君也(《孟子·梁惠王下》)荀子也说：天之生民，非为君也。宣王的左右大臣说：王，人君也。这样，灾异乱其义，训诂乱其言，至是益非孔学之旧，而斯道亦稍陵夷衰微矣。
他们对战国时代的社会进行大胆批判，对王者表示出一种高傲的风骨。汉代统治者重建礼乐制度，将其规范化、普及化、世俗化，编织出一张笼天地、纳人神、齐万物的周密的文化网络。大臣父兄，有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏。 【注释】[1]萧公权：《中国政治思想史》(三)第844—845页，辽宁教育出版社，1998年。
可见，汉代礼制几乎将一切囊括无余，社会成员的行为都从这庞大复杂的网络体系中找到依据和评价标准。可以举两个例子进行说明。
不过，荀子对乐还是重视的，但重视乐实是重视其教化作用。至于生活化的儒学则强调人伦孝悌与道德教化，它与广大的生活世界结合为一体，成为调解帝制性的儒学与批判性的儒学的中介土壤，它缓和了帝制式儒学的恶质化，也长养了批判性儒学的根芽。
王曰‘斶前，亦曰‘王前，可乎？认为颜斶无礼，而颜斶则强调说：夫斶前为慕势，王前为趋士。孔子赞扬子产：有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。在先秦，孔子在说君君臣臣的时候，强调的是君臣双方的责任和义务，所谓君使臣以礼，臣事君以忠(《论语·八佾》)，说明君与臣是对待的、互为条件的。有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争。又说情生于性，《语丛》中也有类似表达，如爱生于性，亲生于爱。民水君舟的重心在君，是为君主着想。
（《礼记·曲礼》）六礼即社会典礼，七教即人伦关系，八政即社会制式。此一倾向为后儒中的许多人继承，如东汉有损欲辍情说：夫情胜其性，流遁忘反，岂唯不肖，中才皆然。
正如翦伯赞先生所说的：先秦儒家一般地说，并不是为升官发财，而是为了追求他们所信奉的真理。刘邦做了皇帝，却苦恼于他的臣下不知礼节，弄得朝廷乌烟瘴气。
道成为君臣关系存在的前提，丧失了这个前提，臣的一方完全可以终止君臣关系——臣是有主动权的。有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。
三是文化传承、文化批判精神。虽欲尽节效情，安知前后？（《汉书·东方朔传》）真是彼一时也，此一时也，可以说社会环境的变迁决定了士人社会地位的变化。据《汉书·扬雄传》载：雄少而好学，不为章句，训诂通而已，博览无所不见。即是说君臣关系是一种朋友间的相互选择关系。
这就为儒家的道德教化、礼乐制度的合理性打下了真实的人性、人情基础，说明不能离开人性人情谈社会政治领域中的道和礼。其中屈民而伸君是与专制王权合作的前提，屈君而伸天是试图借用天对专制王权加以制约。
后世所谓汉官威仪之说，就准确地道出了秦汉以后礼乐只是作为朝廷强化统治，树立权威的技术性工具，与法家的律令有异曲同工之妙。[5]《中国通史简编》(修订本)第二编第111—112页，人民出版社，1965年。
（《孟子·离娄下》）这样的原则贯彻到底就是：君有过则谏，反复之而不听，则去 【注释】［１］荆门市博物馆郭店楚墓竹简［Ｍ］北京：文物出版社，1998［２］姜广辉郭店一号墓墓主是谁［Ｎ］人民政协报，1998—12—26(3)［３］范毓周荆门郭店楚简墓主当为环渊说［Ｎ］人民政协报，1998—12—26(3)［４］高正论屈原与郭店楚墓竹书的关系［Ｎ］光明日报，1999—07—02(7)［５］戚永专家话楚简：(上)［Ｎ］光明日报2000—02—04(1)［６］李裕民郭店楚墓的年代与墓主新探［Ｊ］陕西师范大学学报，2000(3)［７］杨向奎宗周社会与礼乐文明［Ｍ］北京：人民出版社，1997 进入 韩星 的专栏 进入专题： 郭店儒简 儒法融通 。
《为政》中道之以政，齐之以刑的刑字属于狭义的刑罚概念。关键是有功必赏，有罪必刑，赏必当功，刑必当罪，这样反过来也会促进教行教成，形成良性循环。从表面看来，赏刑的提法似乎是法家的，但骨子里还是儒家重视教化的基本思想。杨向奎先生曾列举西周、春秋文献中德刑并举的例证，说明是法家变德刑为赏刑，以为国之二柄 ［7］(P338—340)。
认为拥有高尚的道德品质是王天下的先决条件。老庄一派坚持述道、离世、超越，至庄子又成一大高峰。
杨伯峻《论语译注》译为 关心法度。从大的方面说，西周礼乐文化作为儒学的思想资源，其本身就是礼刑同构的。
《性自命出》是集中探讨心性问题的，其目的是为了更好地施行礼乐教化，其中包含了赏刑：未赏而民劝，含福者也。征侵，所以攻□［也］。